| Rezension | Kulturation 1/2010 | über
Ilja Srubar:
Kultur und Semantik | | Gerlinde Irmscher | Srubars Ansatz der soziologischen Kulturforschung
VS Verlag für Sozialwissenschaften, Wiesbaden 2010,
310 S. Br., 34,90 €, ISBN: 978-3-531-16917-0.
| Der vorliegende Sammelband enthält neben zwei bisher unveröffentlichten Arbeiten neun Aufsätze aus den Jahren 2000 – 2007, die zuerst in Sammelbänden oder in führenden deutschen soziologischen Zeitschriften veröffentlicht wurden. Ein überaus kurzes Vorwort informiert über die Schnittmenge dieser Arbeiten und formuliert zugleich den wissenschaftlichen Standort des Autors und sein Forschungsfeld im letzten Jahrzehnt. Variationen zu diesem Thema machen den Inhalt des Bandes aus, wobei der Leser/die Leserin einerseits beobachten kann, wie die je unterschiedlichen Blickwinkel auch das Thema selbst in jeweils neuem Licht erscheinen und auch deutlicher werden lassen. Andererseits birgt ein solches Verfahren die Gefahr der Ermüdung durch Redundanz.
Ilja Srubar, inzwischen Professor für Soziologie im Ruhestand an der Universität Erlangen-Nürnberg, hat einen Großteil seines wissenschaftlichen Lebens an der Universität Konstanz verbracht. Dorthin kam der 1946 in Teplitz-Schönau geborene Autor nach seinem Studium der Philosophie, Soziologie und Geschichte an den Universitäten Prag und Frankfurt/M. In Prag war er in die dort wiederbelebte Phänomenologie eingeführt worden, die fortan für ihn bestimmend blieb. An Versuchen, diese als Sozialphilosophie zu begreifen und nach Schnittmengen mit dem Marxismus zu suchen, beteiligte er sich 1978 mit einem heute noch lesenswerten Beitrag zur „Konstruktion sozialer Lebens-Welten bei Marx“, in dem u. a. das seinerzeit auch unter Kulturwissenschaftlern der DDR diskutierte Konzept der „Charaktermaske“ eine prominente Rolle spielt.
In Konstanz etablierte er sich als hervorragender Kenner und Mitherausgeber des Werkes von Alfred Schütz, von dem er jene pragmatische Lebenswelttheorie bezog, die das Generalthema des vorliegenden Bandes ausmacht. Danach ist soziale Wirklichkeit das Ergebnis eines sinnverarbeitenden Konstruktionsprozesses der Individuen, dessen Konstitution auf verschiedenen Ebenen untersucht werden kann und soll: „Sinnkonstituierende Bewusstseinsakte, Leiblichkeit, pragmatische Konstitution des Handlungsfelds, Semiosis sowie Diskurse machen die selektierenden und zugleich kreativen Momente des sinngenerativen Geschehens aus, dessen Resultate uns als einzelne Kultur- und Lebensformen begegnen.“ (S. 7)
Diese heterogenen Momente werden nun durch einen Prozess miteinander „verwoben“, der im ersten Aufsatz systematisch erläutert wird: „Handeln, Denken, Sprechen. Der Zusammenhang ihrer Form als genetischer Mechanismus der Lebenswelt“ (2003). Die Frage nach dem Zusammenhang von Handlungs-, Denk- und Sprachform ermögliche es, die Begrenzungen der mit dem „linguistic turn“ der 60er Jahre verbunden Auffassungen zu überwinden und eine dem neuen „cultural turn“ adäquate Basis zu generieren, die sowohl theoretisch wie empirisch ertragreich sei und transdisziplinär anwendbar. Nicht weniger als 89 Literaturhinweise machen deutlich, dass hier ein theoretisches Konzept auf seine Tragfähigkeit für unterschiedliche Forschungsinteressen geprüft wird, weil damit ein „allgemeiner sinnkonstituierender Mechanismus des menschlichen Weltzugangs“ (S. 55) zur Verfügung stehe, der zudem dynamisch sei, d.h. synchron und vor allem diachron unterschiedliche kulturelle Lebenswelten zu generieren vermag.
Nun ist es dem Autor mit seinem einleitenden grundlegenden Aufsatz aber auch darum zu tun, die von ihm diagnostizierte „behindernde Opposition“ (S. 58) von kulturrelativistischen und kulturuniversalistischen Positionen als „Scheingefecht“ auszuweisen, wodurch die Leistungsfähigkeit seines Zugangs in einem wichtigen Feld theoretischer Auseinandersetzungen um „Kultur“ bewiesen wäre. Der von Srubar herausgearbeitete ambivalente Charakter der Struktur des Zusammenhangs von Handlungs-, Denk- und Sprachform stellt einerseits die Basis des Weltzugangs dar, ist aber zugleich auch Grund seiner Variation. (S. 57) Vor allem gilt es sich des Vorwurfs zu erwehren, im interkulturellen Vergleich würde das „Fremde“ in der Aneignung notwendig „enteignet“ (nostrifiziert). Die Lebensweltstruktur in der vorgestellten Form könne als „mögliches tertium comparationis des interkulturellen Vergleichs“ (S. 58) fungieren.
Die drei folgenden Aufsätze lösen die im Vorwort geäußerte Absicht ein, „Anschlüsse an die empirische Forschung zu zeigen und deren einschlägige Ergebnisse einzubeziehen.“ (S. 7) Unter dem Titel „Die pragmatische Lebenswelttheorie als Grundlage des interkulturellen Vergleichs“ (2005) wird die Suche nach „theoretischen Grundlagen interkulturellen Vergleichs“ (S. 65) wieder aufgenommen und geprüft, ob der phänomenologische Ansatz (Husserl/ Schütz) dabei helfen kann, die Frage nach der „Struktur der Kulturformen, die ihre Identität und Differenz sowie ihre Sinnobjektivierung und ihr Verstehen ermöglicht“ (S. 70) zu beantworten. Erlaubt es der Ansatz der pragmatischen Lebenswelttheorie, das Eigene, vor allem aber „das „Fremde“ einer Kulturform adäquat zu rekonstruieren, um sie zum Gegenstand eines Vergleichs zu machen“? (S. 83) Danach können drei „Intersubjektivitätsebenen“ ausgemacht werden: die anthropologische (Mitmensch) als Vertauschbarkeit der Standorte, die soziale in interaktiven Beziehungen mit ihren in typisiertem Wissen geronnenen Erwartungen und die kulturelle, die auf jeweils spezifische, fundierende Deutungsschemata zurückgreift. Nur Mitglieder einer „in-group“ könnten untereinander die Deckung dieser drei Dimensionen erwarten, obwohl diese Erwartung von der grundlegenden Erfahrung konterkariert wird, dass das Fremde in der alltäglichen Lebenswelt unabweisbar an den Rändern der Gewissheit lauert. Mit anderen Worten, sowohl inter- wie intrakulturelle Verständigungssituationen seien immer „suboptimal“, Reziprozität werde nicht erreicht.
Aus diesem Befund ergibt sich für den Autor bezogen auf die wissenschaftlich praktizierten Kulturvergleiche eine erfrischende und anregende Schlussfolgerung: die als wichtigstes Werkzeug eines nicht ethnozentristischen Kulturvergleichs eingeforderte optimale Annäherung an eine fremde Kultur sei nicht nur unrealistisch, sondern auch nicht notwendig.
Im folgenden Aufsatz „Unterwegs zu einer vergleichenden Lebensform-Forschung“ (2003) wird der Gedanke, wie Wissenschaft Kulturvergleiche meistern könnte, vertieft. Der Gedanke, „dass ‚Fremdheit’ zu den ureigensten lebensweltlichen Erfahrungen gehört“ (S. 101) berge den Befund in sich, dass „die Lebenswelt nicht als ein harmloser, heimischer Ort“ vorgestellt werden dürfe (dies gegen Habermas gerichtet). Allerdings sei zwischen dieser „existentialen Fremdheit“ und einer „komparativen Fremdheit“ zu unterscheiden, wobei letztere als das Resultat eines Abgleichs des eigenen mit einem fremden Wissensvorrat verstanden werden könnte. Die Leistungsfähigkeit des vorgestellten Konzepts sieht Srubar in seiner Anschlussfähigkeit für die Humanwissenschaften, die sich, ob bewusst oder nicht, letztendlich den „Implikationen ihres lebensweltlichen Gegenstandes“ (S. 115) stellen müssen.
Die beiden letzten Aufsätze des ersten Teils vorliegender Publikation formulieren konkrete Angebote an eine hermeneutisch arbeitende Kulturwissenschaft, die sich dem Problem des „alltäglichen Übersetzens“ stellen muss. Damit beschäftigte sich das vom Autor verantwortete Erlanger Graduiertenkolleg „Kulturhermeneutik im Zeichen von Differenz und Transdifferenz“, das mit Blick auf eine heterokulturelle Weltgesellschaft Lösungsvorschläge zur „Verbesserung intra-, inter- und transkultureller Kommunikation“ (S. 146) aus soziologischer Sicht erarbeiten wollte.
Konkreter wird das im Beitrag „Strukturen des Übersetzens und interkultureller Vergleich“ (2002) ausgeführt. Zunächst untersucht Srubar, wie die Übersetzungswissenschaft theoretisch mit ihrer Problemlage umgeht. Hier werde deutlich, dass letztendlich auf eine Struktur der Lebenswelt verwiesen werde, „in welcher Übersetzungsakte und Übersetzbarkeit überhaupt verankert sind“. (S. 162) Daraufhin wird ein Vorschlag entwickelt, wie auf der Basis des Lebenswelt-Konzepts von Alfred Schütz produktiv mit dem „suboptimalen Charakter“ des alltäglichen Übersetzens umgegangen werden kann. Das betrifft vor allem die nicht zu verhindernde Typenbildung, die „als ein Prozess der Vorurteilsbildung betrachtet werden kann“. (S. 168) Der Autor schlägt vor, die bisherige wissenschaftliche wie praktische Strategie des Ausräumens und Verhinderns von Vorurteilen zu verlassen, um sich stattdessen mit der Genese von Vorurteilsstrukturen und ihrem Sinn zu beschäftigen. Dies erscheint der Rezensentin als ein aussichtsreicher Weg - wird doch davon ausgegangen, dass Typenbildung via Vorurteil für die Orientierung in der Welt fundamental ist, egal, ob es sich um „eigene“ oder „fremde“ Kulturen handelt. Wer schon einmal mit einem Menschen telefoniert hat, von dem nicht bekannt ist, ob er männlich oder weiblich, alt oder jung ist, wird angesichts der empfundenen Unsicherheit verstehen, worum es Srubar geht. Die Probe aufs Exempel lieferte das Projekt „Interkulturelle Kommunikation in multikulturellen Unternehmen“, das von 2003-2005 vom Institut für Soziologie in Erlangen im inzwischen zu VW gehörenden tschechischen Skoda-Werk durchgeführt wurde. Der Bericht darüber zeigt zugleich Möglichkeiten wie Grenzen des vorgeschlagenen Verfahrens. Problematisch sind einmal die vorgenommenen Bestimmungen, was denn beide Parteien – tschechische und deutsche Manager - kulturell so verschieden mache, dass von „interkultureller Kommunikation“ gesprochen werden kann (sozialistische Planwirtschaft versus kapitalistische Marktwirtschaft). Dies betrifft unhintergehbar alle Bestimmungen von kultureller Differenz. Die Lösung, sich auf das von den betroffenen Individuen selbst Formulierte zu beziehen, muss mit situativ aktualisierten Vorurteilen rechnen. Das ist allerdings aus der Perspektive des Lebenswelt-Konzepts geradezu vorausgesetzt. Schwerer wiegt, dass sich die beschriebenen Begegnungen in einem scheinbar macht- und herrschaftsfreien Raum abspielen. Das ist, obwohl Srubar an anderer Stelle zu Recht darauf verwiesen hat, dass die Lebenswelt kein „idyllischer Ort“ sei und sprachliche Kommunikation nicht alles, wohl eine der großen Schwächen des ganzen Konzepts. Ein dritter Einwand bezieht sich auf den historischen Ort der Lebenswelt-Theorie selbst wie auch die von Schütz selbst mit seiner anthropologischen Intention umgangene Frage, ob und wie sich historische Veränderungen der menschlichen Gesellschaft in die Strukturen der Lebenswelt einschreiben oder ob sie eben nur „Oberflächenerscheinungen“ bleiben.
Der zweite Teil vorliegender Publikation trägt den Titel „Semantik“ und enthält vor allem Studien, die sich grundlegend mit der Systemtheorie von Luhmann und einer aus kulturwissenschaftlicher Sicht besonders anregenden Kritik daran beschäftigen (Luhmanns Kulturbegriff). In den abschließenden Beiträgen wird untersucht, inwieweit Karl Mannheim in seiner „wissenssoziologischen Periode“ jene diskursanalytischen Verfahren angewandt hat, die etwa Lyotard oder Bauman für die Postmoderne reklamieren.
In den beiden einleitenden Aufsätzen dieses Teils nimmt Srubar jedoch zu Themen Stellung, die in der oben geäußerten Kritik angesprochen wurden. Zunächst geht es um „Semantik der Geschichtlichkeit als Selbstbeschreibung moderner Gesellschaften“. In ihren Konzepten (von Hegel über Marx zu Mannheim) werde deutlich, dass durch die „Semantik der Geschichtlichkeit die soziale Konstruktion von Gesellschaft und Geschichte beobachtbar wird.“ (S. 188) Marx wird dabei einerseits attestiert, er habe durch die Herausarbeitung der Geschichtlichkeit der „bürgerlichen Gesellschaftsformation“ eine radikale Kritik am liberalen Konzept von Geschichte ausgearbeitet, für das diese durch systemimmanenten Wandel mit der Verwirklichung des Fortschritts ende (S. 187). Allerdings sehe auch Marx noch nicht die prinzipielle Unaufhebbarkeit von Geschichtlichkeit, wenn er einen finalen Gesellschaftszustand annehme. Die „Geschichtlichkeitssemantik“ fußt zudem auf einer weiteren Annahme, der „Idee der Souveränität und der Autonomie des Subjekts und seiner Praxis“. (S. 188) Doch wie ist die Geschichtlichkeit des Subjekts zu denken, worauf beruht sie, was bewirkt sie? Auch hier reiche Marx’ Erklärung nicht aus, der eine „empirische“ Gleichzeitigkeit von „Handlungsautonomie und ihrer sozio-strukturellen Konditionierung“ (S. 191) angenommen habe. Eine andere Lösung habe die philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts vorgeschlagen, die keine Mechanismen zur Konstruktion sozialer Ordnung kenne, die sich „hinter dem Gang der Geschichte“ verbergen (wie es Marx unterstellt wird), sondern auf Autogenese von Gesellschaften mittels Interaktion und Wissenskonstitution setze. Die Postmoderne schließlich habe sowohl mit der Vorstellung von der Geschichte als Ort menschlicher Emanzipation wie von der Autonomie der handelnden Subjekte aufgeräumt und komme damit liberalen Vorstellungen nahe. Allerdings teile auch die Postmoderne die von Srubar herausgearbeitete Vorstellung von der sozialen Konstruiertheit der Realität.
Der letzte hier zu besprechende Aufsatz trägt den Titel: „Wo liegt Macht? Zur Semantik- und Sinnbildung in der Politik“. Macht erscheint danach als „eine Art Sinnselektion“, die vom Autor wiederum in den „Prozessen des sinnhaften Aufbaus der sozialen Welt“ aufgesucht wird. (S. 202) Politik wird verstanden „als die Kunst der Behinderung alternativer Sinnbildung“ (S. 211), die sich vor allem in „Immunisierungsstrategien“ zeige. Diese funktionieren jedoch in der Anwendung nie hundertprozentig. Hier liegen Spielräume der Interpretation, die die normgebenden Machthaber dazu verleiten können, auf „asemiotische Mittel der Kommunikation“ (S. 218) zurückzugreifen – so die Umschreibung von nackter Gewalt.
Nun ist das Insistieren auf die Macht der „herrschenden Worte“ im 20. und 21. Jahrhundert angesichts der Rolle der Medien und schmerzlicher Ohnmachtserfahrungen gegenüber ihren Wirkungen verständlich. Gramsci verwies seinerzeit auf die Bastionen der herrschenden Kultur, die nicht einfach „erstürmt“ werden können. Doch wie funktioniert das mit den abweichenden Sinngebungen, wo liegen die Bedingungen ihrer Möglichkeit? Dazu muss wohl doch an die je unterschiedlichen Orte erinnert werden, die die Subjekte in einem als hierarchisch gegliederten gesellschaftlichen Raum einnehmen (müssen) und den sie von ihrem „Platz“ aus produzieren und reproduzieren. Diese Positionen bedingen unterschiedliche Wahrnehmungen und Meinungen wie auch differentes Handeln. Die aus der Perspektive der Phänomenologie geführte Rede von der Konstruktivität der sozialen Realität durch menschliches Handeln leidet dagegen an einem grundlegenden Mangel: Handeln meint unter der Hand sprachliches Handeln. So entsteht zwischen Sprechen und Tat ein Graben, der mit den eigenen theoretischen Mitteln nicht geschlossen werden kann. Man kann sich das Phänomen durchaus historisch erklären: Wenn die Gesellschaft, in der die Menschen heute leben, diesen (wie die Lebenswelt-Theorie behauptet) prinzipiell undurchsichtig bleiben muss, wie auch sie selbst untereinander grundsätzlich irgendwie „Fremde“ bleiben, dann hilft nur die Aufklärung bzw. Selbstaufklärung durch Kenner des Prozesses, in dem die Menschen sich und ihr Gemeinwesen produzieren: die Intellektuellen, genauer die Wissenssoziologie. Das sieht auch Srubar kritisch und stellt sich der Frage nach dem Verhältnis von sozialem Sein und Bewusstsein: „Das soziale Sein prägt also nicht das Bewusstsein einzelner unmittelbar - etwa in Marx’scher Manier – sondern durch das Geflecht des Diskursgeschehens und seine spezifischen Konfigurationen, die ihrerseits ein Bestandteil des ‚sozialen Prozesses’ sind, der das ‚gesellschaftliche Sein’ ausmacht.“ (S. 286) Dem kann sicher nicht widersprochen werden, wäre da nicht die oberflächlich-verkürzte Kritik an Marx und die Einschränkung: „ein“ Bestandteil – welches sind die anderen und wie sind sie vermittelt?
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